sábado, 12 de novembro de 2011

Explicação e Compreensão em Lévi-Strauss e Geertz - especificidades e o diálogo entre paradigmas

Para AZZAN (1993) os aparatos metodológicos utilizados por Lévi-Strauss e Geertz e que determinam o caráter estrutural e objetivista do primeiro em contraposição ao interpretativismo e intersubjetividade do segundo se respaldam pelas diversas oposições de termos paradigmáticos utilizados por ambos ao longo de suas pesquisas antropológicas e que os levam, conseqüente e logicamente, a produção de conhecimento, conforme Azzan, aparentemente antagônicos.

A antropologia estrutural de Lévi-Strauss e sua abordagem objetiva e sistêmica caminharam metodologicamente pelos eixos do objetivismo, da explicação e da sintaxe, etc, enquanto o interpretativismo de Geertz é fruto de uma abordagem compreensiva, semântica dos fatos.

Nesse sentido, Geertz estava interessado no sentido da ação entre os atores que compartilham o campo de significado, um contexto no qual os comportamentos individuais são dirigidos e transmitidos através da ação social. Dessa forma, captar o sentido de uma ação de um agente de forma ‘inteligível’ só pode ser feito dentro dessa ‘teia de significados’ que se estabelece com a interação. Por isso, o fazer etnográfico deve ser dirigido pela interpretação da ação no seu campo simbólico, no (con)texto, ou seja, na forma como os atores dão sentido essas ações. Isso foi proporcionado pela semântica que trata do que é “sobredeterminado, que se constitui na proporção de um acréscimo de significado àquele definido pelo código, cuja razão se encontra fora dele” (AZZAN, 1993) e da compreensão que busca o cerne da intencionalidade ou, conforme Ricoeur (apud AZZAN, 1993) , “apreendemos como um todo a cadeia de sentidos parciais num único ato de síntese”. Geertz particulariza, caracteriza as diferentes partes e teoriza sobre elas não juntando-as depois a fim de chegar a uma estrutura.

Já Lévi-Strauss não buscava o sentido ou a significação que um ator poderia dar a sua ação dentro de um contexto, esse não era seu objetivo. O que ele buscava era a codificação que sustentava um sistema. Para tanto, utilizando a sintaxe, ele buscava justamente a lógica que formaria uma infra-estrutura que sustentaria toda a lógica da significação que manteria o próprio sistema e reproduzia sua estrutura. Interessava-se, portanto, pelo “código regulador de tais relações significantes que deve ser (...) decodificado”. Assim, Lévi-Strauss articula modelos baseando-se em fatos (diferentes entre si) – através deles propõe generalizações e buscando a estrutura ou códigos subjacentes a todos eles. Isso só foi possível utilizando a dimensão explicativa através da qual pode-se “desdobrar o âmbito das proposições e significados” (AZZAN, 1993), buscando regularidades, visando uma estrutura. É um método mais formal, mais objetivista e mais notoriamente ligado às ciências naturais porque visa a busca de leis gerais, regularidades, destacando a estrutura sobre o indivíduo (sujeito).

No entanto, explicação e compreensão que inicialmente dicotomizam as teorias dos dois autores também, segundo Azzan, utilizando-se das teorias de Ricoeur, através de uma relação dialética entre os dois eixos, que os dois autores podem dialogar. Utilizando a lógica de que compreender e explicar são condicionantes uma da outra, mesmo com métodos formais ou mais informais, tanto Geertz quanto Lévi-Strauss, mesmo não explicitando em seus estudos, acabam utilizando-se de ambas abordagens – seja no método (Lévi-Strauss), seja na entrelinhas das teorias (Geertz) .

Compreensão e explicação, estrutura ou significações individualizadas, objetividade e subjetividade, encaradas de formas estanques impossibilitariam , por exemplo, a própria antropologia estrutural uma vez que é preciso compreender para explicar e para isso preciso encarar o sentido e a significação dos acontecimentos. Ao mesmo tempo é inegável que as significações das ações precisam de uma estrutura que possibilita a comunicação entres os atores sociais. Assim, segundo AZZAN, talvez a antropologia de Lévi-Strauss seja a porta de entrada das teorias de Geertz, uma complementando a outra em fases, contexto histórico e métodos diferentes.

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AZZAN Jr, Celso. Antropologia e interpretação. Explicação e compreensão nas antropologias de Lévi-Strauss e Geertz. Campinas: Ed Unicamp, 1993.

domingo, 21 de novembro de 2010

Secularização x Religião: como os teóricos (não)resolvem essa questão.


*Ok, segundo post ainda em Sociologia da Religião. A questão central é explicitar como as obras de sociólogos contemporâneos como Peter Berger (Estados Unidos) e Flávio Pierucci (no Brasil) buscam superar ou resgatar as principais concepções da sociologia da religião de Max Weber – o desencantamento do mundo.


Atenção: texto não revisado.......pode estar incoerente e conter erros gramaticais.

Para Weber a profunda racionalização teórica do mundo ocidental permitiu a eliminação do caráter mágico através do qual o indivíduo explicava sua vida. A “racionalização- secularizante” tirou da vida pública as práticas mágicas e religiosas e a transportou para o âmbito privado, junto a isso a racionalização do direito, da ciência, dos processos administrativos, a especialização do trabalho e o surgimento do Estado com uma estrutura laica permitiram a secularização do mundo e o advento de novos fenômenos sociais. Refletindo esses novos fenômenos (econômicos, políticos, ideológicos), Weber diz que a modernização leva a um encolhimento da religião.

De fato o papel da religião não mais regula de forma incisiva os vários âmbitos da vida dos indivíduos como outrora, ou seja, não precisamos mais de legitimidade religiosa para coordenar nossas ações, como saliente Pierucci. No entanto, se o encolhimento – ou desaparecimento - da religião não foi um fenômeno visto com o advento da modernização e da globalização, a multiplicação, a coexistência mais ou menos pacífica de crenças e o direito de escolha dos indivíduos só são possíveis com a secularização e com a perda do status dominante por parte de algumas religiões – Catolicismo Romano principalmente. Pierucci salienta que o caráter sobrenatural e religioso já não tem peso sobre as instituições sociais (PIERUCCI, 1997). O autor diz, em resposta a corrente sociológica que exalta a proliferação das religiões em detrimento da secularização, que a miscelânea religiosa é produto da secularização e não a desqualificação desta.

Diferente de Pierucci, Peter Berger contesta a retração das religiões com o advento da modernização e termina negando também a secularização total da sociedade. Para Berger a religião faz parte de um empreendimento de construção do mundo, de significados e projeção do subjetivo. Religião é construída pelo homem e, quando objetivada e projetada no universo, confere estabilidade às suas bases culturais, normatizando a vida social. A religião seria um mundo de significados totalizantes do ser humano, sua própria construção do mundo que reflete sobre ele (BERGER, 1985).

Berger aponta que a relação entre o microcosmo e o macrocosmo continuará existindo com outras configurações e se compondo de acordo com as mudanças na estrutura social e, ainda assim, terá a legitimidade de normatizar a conduta humana justamente pela capacidade de integrar aos nomos comportamentos anômicos que sempre rondam a vida social ordenada – derivada do fato de que a sociedade é uma construção dialética.

Para Berger a secularização não pode atingir plenamente a consciência do indivíduo, e portanto, a modernização não teria a capacidade de promover um sentido de existência para o ser humano sendo então impossível a substituição do fenômeno religioso pela secularização racionalizante.

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BERGER, Peter. O dossel sagrado: elementos para uma teoria sociológica da religião. São Paulo: Paulus, 1985.

PIERUCCI, A. F. Reencantamento e dessecularização: a propósito do auto-engano em sociologia da religião. Novos Estudos, Nov. 1997.

*Porque o Dan pediu e a Ana gostou do anterior (e Ana é hiper-inteligente).

terça-feira, 2 de novembro de 2010

O Fenômeno Religioso e os quadros mais amplos da teoria sociológica em Durkheim, Marx e Weber

Primeiro post. Ok, devia escrever algo sobre quem sou, o que gosto ou o que faço. Vida resumida na pequena janelinha do Blog dá pouca dimensão sobre quem escreve. Mas como não sei quem eu sou, como eu gosto e desgosto muito rápido e o que faço é de uma irrelevância sem tamanho vou falar sobre algo relevante: "o fenômeno religioso e as teorias sociológicas". Não pensem que é para causar boa impressão intelecutal, estou longe disso: sou medíocre, passo na média (quando passo) e rezo aos "deuses céticos" das Ciências Sociais desejosa de que a máxima "os grandes cientistas sociais foram péssimos alunos" seja verdade. Enfim, o texto deste post foi tirado de uma questão de prova em Sociologia das Religiões. Não vou falar quantos tirei..sabendo a nota vocês não lerão o texto! rs

Boa Leitura!



A relação entre o fenômeno religioso e os quadros mais amplos da teoria sociológica em Durkheim, Marx e Weber.



O fenômeno religioso foi abordado por Karl Marx, Émile Durkheim e Max Weber sob perspectivas diferentes e em diferentes intensidades. Enquanto Durkheim dedica uma obra inteira analisando a natureza religiosa do homem definindo a religião como base para fundação do pensamento humano; Weber se interessa pelo caráter cognoscitivo e racional do aspecto religioso; e Marx, apesar de pouco abordar a religião em seus estudos, trata-a em seu aspecto ideológico e de dupla face – ópio do povo e caráter revolucionário.

A Sociologia da Religião Durkheimiana possui uma dimensão da teoria do conhecimento. Para o autor, a religião é a responsável pela gênese do sistema de representação do homem, possibilitando a classificação e o nascimento da consciência coletiva fundando assim o mundo social.

Dessa forma, a ossatura da inteligência humana, aquele quadro sólido no qual se encerra o pensamento e se estruturam outros, é produto do pensamento religioso. Isso se dá quando, a partir da religião, se classifica o mundo das coisas em duas categorias elementares: o sagrado e o profano, formando, a partir delas, as bases para as representações coletivas.

Durkheim define a religião como um conjunto de crenças e práticas ao sagrado (coisas sagradas) aderidas por uma coletividade. Essa comunidade social se transfiguraria em uma comunidade moral formando um sistema homogêneo com característica de unidade. Para tanto, esse todo (conjunto) que se constitui a religião é formado de duas partes essenciais e inerentes a todo e qualquer fenômeno religioso, quais sejam: as crenças e os ritos.

As crenças religiosas são os estados da representação humana, campo simbólico no qual classificamos idéias e objetos em sagrado e profano, formando um campo moral que induz a formação de regras de condutas – ritos.

O sagrado exprime o social, enquanto o profano a consciência individual. O primeiro é sempre resguardado, pois possui um corpo de concepções ordenadoras, uma moral partilhada que conduz os ritos e as ações cotidianas e impõem sanções que incidem sobre as ações individuais proibidas - anomias (indivíduo querendo se impor sobre social). Assim, a religião possui todo o aspecto moral, social e as delimitações do que se pode e do que não se pode fazer, estabelecendo limites de condutas que resguardariam o mundo social. O aspecto da moral compartilhada pelos indivíduos faz da religião um elemento de coesão.

Compartilhando crenças e reforçando a moral através de rituais o indivíduo está reforçando a própria unidade social – o mundo sagrado; enquanto as atividades puramente individuais são direcionadas para o cotidiano - mundo profano. Para tanto Durkheim diz, ao analisar o totemismo, que o sagrado é a apoteose do social. O homem transportaria para o campo simbólico as próprias representações sociais, por isso a sociedade é algo imperativo sobre o indivíduo: é eficaz, causa dependência, impõe normas, domina a consciência e molda o indivíduo.

Diferente de Durkheim, que analisa a religião como algo eminentemente social, Weber analisa a fenômeno religioso a partir das categorias subjetivas tentando compreender as ações dos indivíduos na busca de um sentido racional destas nas atividades sociais.

Segundo Weber o indivíduo age conforme significa e significa conforme as experiências cotidianas. Por ser a cultura o elemento que dá sentido e significado às experiências ,mudando-a mudo a forma como racionalizo minhas ações.

Nesse sentido, Weber vê a religião em seu caráter intramundano, como forma racional de percepção e estruturação simbólica pelas quais os indivíduos direcionam suas ações e que, no decorrer das suas mudanças ao longo do processo histórico, levaram ao desencantamento e a secularização do mundo.

Para Weber a ação que leva um indivíduo a se associar num corpo religioso refere-se as respostas racionais que ele pode dar às angústias, aos sofrimentos e às condições de vida neste mundo. Estas respostas consistentes e os valores criados em torno da religião -formando um arcabouço ético pelo qual o indivíduo ordena e compreende sua vida - são frutos de outras ações racionais ou significações criadas por pessoas atuantes dentro das igrejas, como é o caso da estruturação das religiões de salvação: judaísmo, protestantismo, etc.

Diferente da magia as religiões éticas ou de salvação, notadamente o protestantismo, forneceram uma matriz religiosa que desencadeou no desencantamento e secularização do mundo, pois deram sentido cultural ao culto, à existência e a própria estratificação social (uma vez que essa estruturação era feita por agentes religiosos ou intelectuais). Enquanto a magia pertence ao domínio do utilitarismo, a religião enquanto dimensão cultural ordena e dá sentido às ações sociais.

Nesse processo de racionalização e igualmente de desencantamento, o cosmo também passa por significações e, a partir dele, justifica as diferenças reais. Dessa forma, a racionalização do sofrimento das classes ditas inferiores passa necessariamente pela legitimação e justificação da opulência das classes altas ou a idéia do caráter sacrossanto dos monarcas e figuras religiosas (WEBER, 1992: 353). As promessas de salvação alentariam o sofrimento e a racionalização teórica da religião (fruto de agentes) e serviram para ordenamento e entendimento das diferenças mundanas. Idéia de salvação, por exemplo, reflete no comportamento prático da vida (WEBER, 1992: 357).

Com a racionalização teórica da religião a magia e a feitiçaria perdem seu espaço e o mundo passa então por um processo de desencantamento, principalmente com o advento do calvinismo e do seu racionalismo intramundano. Essa mentalidade voltada para o mundo e o agir racionalizado próprio do protestantismo, aliado a conjuntura histórica, possibilitaram a secularização, a "transposição" da religião para o âmbito privado e a teórica laicização do Estado.

Já Marx vê na religião uma instância ideológica de conformação do mundo, um instrumento para manutenção da ordem social, o ópio do povo. Fazendo parte da superestrutura, a religião difundiria valores de uma classe dominante como valores universais colocando uma cortina de fumaça no antagonismo, na relação de dominação e de exploração de uma classe sobre a outra.

A religião manteria o homem alheio a sua condição real sendo ele próprio vítima de suas representações da realidade, obscurecendo as relações sociais tomando as aparentes como reais.

Além dessa justificação e escurecimento das relações sociais reais, a religião configura realidades imateriais, ou melhor, mundos para os quais o indivíduo transfere suas expectativas como se a realidade fosse de outra esfera (divina, cosmológica) quando ela é única e exclusivamente a criação cotidiana deste indivíduo, no qual a esperança só pode ser encontrada na mudança da estrutura da própria sociedade e não das configurações e vontades divinas.

No entanto, em contraposição ao caráter ideológico da religião, Marx e Engels reconhecem o caráter revolucionário que ela pode trazer. É na religião que muitos trabalhadores depositam suas forças e esperanças. Há também nas pregações religiosas, principalmente no cristianismo primitivo, o caráter libertador encontrado nos princípios socialistas.

Não só as pregações primevas do cristianismo denotam uma gênese revolucionária da religião. Dentro da instituição existem conflitos de idéias entre seus membros, como um antagonismo de classe que permite que certas posições da Igreja se voltem para a luta de classes no mundo social não-clerical, para a defesa dos pobres, contra a dominação e exploração da classe trabalhadora; ainda que essas posições sejam combatidas dentro das Igrejas elas resistem.

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WEBER, Max. Economia e sociedade. Brasília, DF: Editora Universidade de Brasília, 1999.